a

• Algorithmische Entscheidungsfindung

  (Algorithmic Decision Making, ADM) bezeichnet ein Verfahren, das ausschließlich mit Hilfe von Algorithmen aus dem Bereich der Künstlichen Intelligenz – also ohne menschliches Eingreifen – in präzise definierten Fällen zu Entscheidungen gelangt. Dabei kann es sich um triviale Problem wie etwa die Auswahl von Werbung auf einer Webseite (siehe Social-Media-Targeting) handeln; es ist aber auch möglich, komplexe Fragestellungen (z. B. die Vergabe von Studienplätzen bzw. die Beurteilung von BewerberInnen) mit einem solchen Algorithmus abzuarbeiten und entsprechende Entscheidungen herbeizuführen. Offensichtlich sind mit zahlreichen solcher algorithmisch erstellten Entscheidungen auch anspruchsvolle ethische Fragestellungen verknüpft.

• Anreize

  Ein Anreiz ist eine Kraft, die eine bestimmte Aktivität motiviert. Als Schlüssel zum Verständnis (und zur Manipulation) menschlicher Entscheidungen ist das Studium von Anreizen eng mit Wirtschaft und Management verbunden. Sowohl bei konkurrierenden als auch bei kooperativen Organisationsformen können Anreize finanzieller (materieller Gewinn), moralischer (in Bezug auf die soziale Selbstbehauptung), zwingender (Bestrafung) oder angeborener (Neugier, Vergnügen) Art sein. [1] Vereinfacht ausgedrückt, teilen sich Anreize in extrinsische (steuerliches und/oder kulturelles Kapital) oder intrinsische (psychologische) Kategorien, wobei häufig eine Kombination von beiden bei der Entscheidungsfindung zum Tragen kommt.

  Patricia Reed / Übersetzung: Manuela Kölke
  Kimiz Dalkir, Knowledge Management in Theory and Practice, (London: Routledge, 2013), 309.

• Aufmerksamkeitsökonomie

  Aufmerksamkeit ist zu einer Form von Währung geworden; wenn so etwas wie eine Social Media Plattform nichts kostet, um daran teilzunehmen, dann zahlen wir Aufmerksamkeit. Im Zeitalter des Informationsüberschusses haben wir einen Mangel an Aufmerksamkeit hinsichtlich ihrer Verteilung als Ressource. Das Extrahieren von Gewinnen aus Aufmerksamkeit erfordert die Vermarktung von Aufmerksamkeit, d.h. die Entwicklung von Protokollen, um sie zu messen, anhand von Einheiten wie Klicks, Likes, Shares, Retweets, etc.. Wenn wir die “Aufmerksamkeitsökonomie” nur durch die Linse der ökonomischen Knappheit (oder die Verringerung der Gehirnleistung, wenn sie abgelenkt wird) denken, lassen wir einen potentiell fruchtbaren Aspekt ihrer Stärke unerkannt. Wie Tiziana Terranova betont, bedeutet “die Teilnahme in den Aufmerksamkeitsassemblagen digitaler Medien, Teil sozialer Prozesse zu werden, in denen das Achtgeben Reaktionen der Nachahmung auslöst”.¹ Diese ‘Nachahmung’ muss nicht negativ als ‘herdenhaftes’, nicht-denkendes Verhalten ausgelegt werden, sondern ist notwendig für die soziale Erfindung und Verbreitung gemeinsamer Wünsche, Überzeugungen und Affekte.² In diesem generativen Register sind die imitierenden Dynamiken die in der Praxis des “Achtgebens” am Werk sind untrennbar mit der kollektiven Schaffung neuer Möglichkeiten für soziale und kooperative Erneuerung verbunden.
  Text: Patricia Reed, Übersetzung: Manuela Kölke

  1 Tiziana Terranova, “Attention, Economy and the Brain” in Culture Machine, Vol 13 (2012).
  2 Ibid.

b

• Bit-Player

  Die Komplexität unserer heutigen Welt bringt das Problem der erkenntnistheoretischen Zugkraft mit sich. Wie nähern wir uns der Welt, wenn sie die Kapazität des menschlichen Geistes übersteigt? Komplexe Realität erfordert, dass wir in einer verteilten Art und Weise denken, d.h. durch Wissenspraktiken, die ‘über unsere eigene Haut hinausgehen.’ [1] Um ein besseres Verständnis unserer heutigen Welt zu erhalten sind wir auf die Notwendigkeit der Computermodellierung angewiesen. Durch diese Wissensverteilung wird nicht nur die Zusammenarbeit mit anderen Menschen, sondern auch mit Maschinen angeregt. Die Bit-Spielerin ist eine anti-heldenhafter Akteurin in diesem verteilten Spiel, die nicht behaupten kann, das ganze Bild zu kennen, sondern ihr (situiertes) Teilwissen mit einer Offenheit umarmt, um es in eine größere Konfiguration von gemeinsamem Wissen einzufügen.

  [1] Donald MacKenzie, Material Markets: How Economic Agents are Constructed, (Oxford: Oxford University Press, 2009) 16.

• Bürokratisierung und Urteilsbildung

  Hannah Arendt nannte die Bürokratie berüchtigterweise die “Herrschaft des Niemand”, da sie eine Reihe unpersönlicher Protokolle als Ordnungsprinzip begünstigt, und zwar zur Verleugnung der Verantwortung (und des Denkens). Als regelgesteuertes System operiert die Bürokratie in algorithmischer Logik – auch wenn sie manuell ausübt wird, ermöglicht es den Handelnden sich der Rechenschaftspflicht zu entziehen, da sie ja “nur” den Regeln entsprechend handeln. Da Computersysteme zunehmend automatisierte Entscheidungen treffen, drängt sich das Problem der (rechtlichen und sonstigen) Verantwortung auf. Dies gilt insbesondere für die algorithmische Kriegsführung und die Verurteilung von Verbrechen, die auf Systemfehlern beruhen.¹
  Text: Patricia Reed, Übersetzung: Manuela Kölke

  1 Susan Schuppli, ‘Deadly Algorithms,’ in Radical Philosophy 187, Sept/Oct 2014. Accessible here.

c

• Customer Journey

  Customer Journey bezeichnet ein Konzept der Marketingforschung zur Beschreibung des Konsumentenverhaltens. Beschrieben wird der Prozess von der ersten Wahrnehmung bis zum Erwerb eines bestimmten Produkts durch den Kunden. Allgemein wird der Prozess in fünf Schritte eingeteilt. Entwickelt wurde das Konzept mit Blick auf den Online-Handel und die Werbung auf diversen Online-Plattformen (Foren, sozialen Netzwerken, Websites etc.).

  • From the Cosmos to the Commons Between Stars and Signals

d

• Datafizierung

  Wenn Öl die Ware des 20. Jahrhunderts war, sind Daten die Ware des 21. Jahrhunderts. Datafizierung beschreibt die Übertragung von Aktivitäten in Informationen und die Vermarktung dieser Informationen. Die Datenextraktion hat sich mittlerweile zu einem leistungsfähigen Geschäftsmodell entwickelt, das als Rückgrat des Plattformkapitalismus fungiert. Plattformen bieten intermediäre Infrastrukturen für die Interaktion zwischen Nutzergruppen, die deren Aktivität und Dateneingabe anregen.¹ Daten sind keineswegs immateriell oder vollständig automatisiert, sondern erfordern Sensoren für eine materielle Erfassung, Server-Einrichtungen, um sie zu speichern (mit hohem Energieaufwand für deren Kühlung) und eine aufwändige Formatierung, um sie weiterverwenden zu können.
  Text: Patricia Reed, Übersetzung: Manuela Kölke

  1 Nick Srnicek, Platform Capitalism, (London: Polity Press, 2017).

  • From the Cosmos to the Commons Between Stars and Signals

g

• Gegenöffentlichkeiten

  Der Begriff der Gegenöffentlichkeiten bezieht sich auf eine kritische Haltung gegenüber der normierten, etablierten Definition dessen, was eine Öffentlichkeit ausmacht. Robert Asen argumentiert, dass Gegenöffentlichkeiten nicht einfach eine Alternative zu normalen Öffentlichkeiten darstellen, sondern „explizit artikulierte Alternativen zu den breiteren Öffentlichkeiten, die die Interessen potenzieller Teilnehmer ausschließen.“¹ Michael Warner argumentiert, dass Gegenöffentlichkeiten, weil sie im Zusammenhang des expliziten Konflikts mit kulturellen Normen entstehen, die ihrerseits die Realität verfälschen, „ebenso wie Massenöffentlichkeiten … eine geschädigte Form von Öffentlichkeit sind, genau wie Gender und Sexualität in dieser Kultur geschädigte Formen des Privaten sind.“² Dies erlaubt Gegenöffentlichkeiten, der Unterdrückung durch normative Ideale zu entgehen, macht sie aber auch anfällig für die gleiche Kurzsichtigkeit, wie sie im vorherrschenden öffentlichen Bereich zu finden ist. Allerdings – wie Nancy Fraser im Rückgriff auf das Konzept des Subalternen, der untergeordneten sozialen Gruppen, zeigt, um den Gedanken der „subalternen Gegenöffentlichkeiten“ artikulieren – besteht die Stärke der Gegenöffentlichkeiten in ihrer Fähigkeit, alternative diskursive Räume zu schaffen, die den öffentlichen Bereich erweitern. Subalterne Gegenöffentlichkeiten, ob fortschrittlich (Frauen, Arbeiter, ethnische Minderheiten LGBTQ-Gemeinschaften) oder rückschrittlich (Abtreibungsgegner, Waffenlobby, weiße Suprematisten), schaffen Raum für die Artikulation von Anliegen, die den subalternen Gruppen eigen sind und ebenso für die Entwicklung einer Terminologie und eines Diskurses, die dem dominierenden öffentlichen Diskurs entgegenwirken kann.³

  • Open Lab ReferenzBibliothek zur Kunst im öffentlichen Raum in Hamburg und darüber hinaus
  • 41 Years of Hamburg’s Art in Public Space Programme
  • Monumente, Dokumente, Momente How Common is Public Art?

i

• Indigenuität

  Ein Kofferwort, das „Indigenität“ mit „Genialität“ (Einfallsreichtum) verbindet. „Indigenuität“ (englisch: Indigenuity) bezeichnet praktische Innovationen, die auf dem generationenübergreifenden Austausch von Wissen indigener Völker basieren und tief mit geografischen Räumen sowie der gegenseitigen Abhängigkeit zwischen Mensch und Umwelt verbunden sind. Indigenuität steht im Gegensatz zu technokratischen Innovationsformen, die Probleme auf eingeschränkte und unmittelbare Weise verstehen und Technologie als universelle Antwort auf eine Vielzahl von Herausforderungen anbieten (selbst wenn diese sozialer, politischer oder ökologischer Natur sind). Daniel R. Wildcat – indigener Gelehrter und Umweltaktivist – beschreibt Indigenuität als „verwandtschaftszentriert“ im Gegensatz zu anthropozentrisch. Innovationen werden dabei als Ko-Kreation zwischen Menschen, Pflanzen, Mineralien, Tieren und anderen „Stoffen“ der Erde verstanden. Die Zeitlichkeit der Indigenuität unterscheidet sich radikal von der linearen, zukunftsorientierten Perspektive westlicher Kulturen; sie berücksichtigt die Weitergabe von Wissen und Verantwortlichkeiten zwischen Ahnen und Nachkommen bei der Entwicklung von Innovationen, die die Biosphäre bereichern, statt sie zu beeinträchtigen.
  
  Im Widerspruch zum westlichen „Fortschritt“, der oft auf Kosten der Umwelt geht, bietet Indigenuität eine kritische, alternative Perspektive. Diese betrachtet die Welt als „bevölkert von Verwandten, nicht Ressourcen“, wobei „unveräußerliche Rechte hohl bleiben, sofern sie nicht mit unveräußerlichen Verantwortlichkeiten verbunden sind“. Daniel R. Wildcat beschreibt diese Perspektive als einen Weg zur Überwindung unserer „verkapselten Ignoranz“, die menschlichen Komfort privilegiert und dabei die langfristigen Auswirkungen auf die Bewohnbarkeit einer gemeinsamen Umwelt ignoriert. Indigenuität fordert eine Neuformulierung von Fortschrittsideen – jenseits von Bequemlichkeit und Kapitalwachstum – hin zur „Förderung von Systemen der Lebenssteigerung“, verstanden in menschlichen und mehr-als-menschlichen Begriffen. Angesichts des anthropogenen Klimakollapses ist Indigenuität nicht nur eine Neubewertung der überlieferten Weisheit indigener Völker, sondern positioniert sich als notwendige Perspektive bei der Bewältigung der dringenden planetarischen Herausforderungen des 21. Jahrhunderts.

  • From the Cosmos to the Commons Towards the Planetary Public Sphere

• Interskalares Vehikel

  Planetarisches Erkennen erfordert eine Neubewertung langjähriger disziplinärer Konventionen und Denkmethoden, die nicht allein durch „Transdisziplinarität“ erfasst werden können. Wie manifestiert sich planetarische Verständlichkeit in Untersuchungsverfahren, und wie lässt sich vermeiden, das Planetarische nur auf eine verallgemeinernde, distanzierte Weise zu „sehen“, ohne dessen Ursachen zu entpolitisieren?
  
  Auf der Suche nach einer Lokalisierung und Auseinandersetzung mit den geopolitischen Dimensionen des Anthropozäns hat die Anthropologin Gabrielle Hecht einen interskalaren Ansatz entwickelt, um „neue Narrative [...] und Wissensformen“ anzuregen, die dem planetarischen Denken angemessen sind. Drei leitende Überlegungen untermauern ihre Methode: 1) Das Konzept der Skala soll als analytischer und politischer Anspruch behandelt werden. 2) Der Einstieg ins Anthropozän erfolgt über den Abfall, da dieser die Auswirkungen menschlicher Aktivität sichtbar macht (in Plutoniumablagerungen, CO₂-Konzentrationen usw.).3) Es geht um die „Verortung des Anthropozäns“, also spezifische Standorte (mit ihren besonderen Geschichten) als Ausgangspunkte für das Nachdenken über das Anthropozän.Besonders wichtig ist, dass Hechts Methode andere Darstellungstechniken und Logiken für die Erzählung des Anthropozäns jenseits von Diagrammen, Schaubildern und statistischen Visualisierungen bietet.
  
  Um eine solche Analyse durchzuführen, wird ein interskalares Vehikel eingeführt. Es sind Objekte, die es ermöglichen, sich durch tiefe und menschliche Zeit, durch geologischen und politischen Raum zu bewegen. Ein uranhaltiger Stein dient Hecht als Bespiel, um von den Uranminen im Gabun nach Frankreich zu reisen (wo das gabunische Uran das nationale Atomprogramm speiste), bis nach Japan (wo emotionale Erfahrung und wissenschaftliche Analyse der Atombombe miteinander verknüpft werden), während sie gleichzeitig die Kapitalbewertung/Entwertung, die lange Geschichte von Abfall, die kolonialen Arbeitsbedingungen sowie die aktuellen wirtschaftlichen und medizinischen Realitäten nach der „langsamen Gewalt“ der mit den „Materialien der Moderne“ verbundenen Unweltgefahren und der nun radioaktiven Heime der ehemaligen Bergleute nachzeichnet. Mit anderen Worten: Ein explizit lokales, greifbares Objekt enthält das Planetares in sich, in wirtschaftlichen, sozialen, materiellen, technologischen, ökologischen, metabolischen und geopolitischen Begriffen. Ein interskalares Vehikel ermöglicht ein Denken mit dem Anthropozän, das unsere Sicht auf Zeit und Raum erweitert, ohne die Vielfalt der planetarischen Erfahrungen zu vereinheitlichen oder zu entwurzeln – weder in der Vergangenheit noch in möglichen zukünftigen Szenarien.

k

• Klimawandel als historischer Wendepunkt

  Ab dem späten 17. Jahrhundert, der Zeit der Aufklärung, wurde es üblich, strikt zwischen der Geschichte der Natur und der Geschichte der Menschen zu unterscheiden. Wie der Historiker Dipesh Chakrabarty erklärt, hebt die Entdeckung anthropogener Ursachen für die Klimakrise diese Unterscheidung auf und fordert ein Umdenken sowie eine Neuformulierung der Geschichtswissenschaft selbst. Der Klimawandel als historischer Wendepunkt erfasst den veränderten Blickwinkel auf Geschichte in einer Zeit, in der menschliche und geologische Zeitmaßstäbe zusammenfließen. Auf dem Erbe der postkolonialen Studien aufbauend und deren Beitrag zum Verständnis unserer historischen Gegenwart nutzend, fordert Chakrabarty eine stereoskopische Betrachtung: Globalgeschichte als menschenzentrierter Bericht unserer Aktivitäten, Gewalttaten, Wirtschaftsformen und Produktionsweisen einerseits; und das Planetarische, in dem der Mensch nicht mehr im Mittelpunkt steht und der Schwerpunkt auf dem Geflecht von Verbindungen liegt, in das er eingebettet ist.
  
  Die anthropogene Klimakrise wird von Chakrabarty als nicht-intendiertes Ergebnis (gewisser) menschlicher Handlungen und Entscheidungen beschrieben, beginnend mit dem industriellen Kapitalismus und dramatisch beschleunigt in der Mitte des 20. Jahrhunderts. Diese potenziell tödlichen „Unfälle“ – ein Ökonom würde sie als „negative externe Effekte“ bezeichnen – haben Zweifel an der Nachhaltigkeit der energieintensiven Freiheiten aufkommen lassen, die (manche) Menschen genießen. Infolgedessen werden tradierte historische Konzepte westlicher Freiheit, die zu einer globalen Sichtweise gehören, aus einer planetarischen Perspektive kritisch betrachtet. Chakrabarty wirft eine grundlegende Frage auf: Wie lässt sich die kollektive Natur der Klimakrise mit politischen Systemen vereinbaren, die individuelle Freiheitsrechte in den Mittelpunkt stellen? Chakrabarty erläutert, dass die Geschichtswissenschaft lernen muss, die Geschichte ökonomischer Systeme mit der Gattungsgeschichte des Menschen zu verbinden. Er fragt dabei, wie wir „eine universelle Geschichte des Lebens – also universelles Denken – konzipieren können, ohne dabei die berechtigte postkoloniale Kritik am Universalitätsanspruch aufzugeben“. Durch das neue Bewusstsein unserer planetarischen Rolle wird die Idee dessen, was Geschichte bedeutet, neu definiert – genau dann, wenn wir versuchen, diese völlig unterschiedlichen Zeitskalen und Prozesse miteinander zu verbinden.
  
  Die im Konzept des „Klimawandels als historischer Wendepunkt“ enthaltenen Vorschläge verändern unser Verständnis davon, was ein Archiv ist, wo es sich befindet und welche Medien „Geschichten“ aufzeichnen und erzählen. In Chakrabartys stereoskopischer Sicht sind Archive nicht mehr nur von Menschen geschaffene Sammlungen geordneter Dokumente und Artefakte, sondern die Erde selbst wird zum natürlichen Datenspeicher, der menschliche und nicht-menschliche Spuren planetenweiter Transformationen in lokalen Beispielen registriert. Der Grund eines Sees in Zentralkanada, der Plutonium-Sedimente enthält, ist nicht weniger ein „Archiv“, das eine geohistorische Epoche dokumentiert, als eine Sammlung geschriebener Briefe oder unterzeichneter Verträge, die im Museum verwahrt wird. Die vielfältigen Formen des „Lesens“ oder Entzifferns, die für den von Chakrabarty befürworteten integrativen Ansatz zur Geschichte nötig sind, erfordern transdisziplinäre Zusammenarbeit. Über die Geschichtswissenschaft hinaus zeigt Chakrabartys, wie planetarisches Denken die etablierte Art und Weise infrage stellt, in der diese Disziplin praktiziert wurde. Damit bietet er einen Leitfaden dafür, wie auch andere Fachgebiete ihre eigene Neuausrichtung angesichts der planetarischen Erkenntnis in Augenschein nehmen können.

  • A Sculpture to Be Seen from the Sky A Living Sculpture Workshop
  • Bildersammlung zur Geschichte von Sternglaube und Sternkunde Aby Warburg in Zusammenarbeit mit Gertrud Bing und Fritz Saxl
  • From the Cosmos to the Commons Towards the Planetary Public Sphere
  • From the Cosmos to the Commons Between Stars and Signals

• Kompost-Verwandschaft

  Planetarische Interdependenzen stellen „methodologischen Individualismus und menschlichen Exzeptionalismus“ als ethische, disziplinäre und erkenntnistheoretische Grundannahmen infrage. Die Narrative, die diese Annahmen stützen, werden in unserer Zeit zunehmend als unzureichend erkannt, sowohl in wissenschaftlichen als auch in sozialen Kontexten. Infolgedessen gewinnt das Konzept der Sympoiesis (gemeinsames Erschaffen) an Bedeutung gegenüber der Autopoiesis (selbstbildende und selbsterhaltende Systeme) bei der Neubetrachtung unserer Welt als stets ein „Erschaffen-mit“. In diesem Zusammenhang haben Wissenschaftler:innen wie Donna Haraway „Kompost-Verwandtschaft“ (der Begriff adaptiert ihre Metapher des Komposts als Symbol für interspezifische Verbundenheit) als konzeptionellen Rahmen hervorgehoben, um anzuerkennen, dass niemand isoliert handelt; vielmehr sind es „Gruppierungen organischer Arten und abiotischer Akteure, die Geschichte machen“. Dabei betont „Kompost-Verwandtschaft“ Formen der Beziehungshaftigkeit, die über traditionelle Vorstellungen von „Abstammung oder Genealogie“ hinausgehen und komplexe ökologische und soziale Verflechtungen einschließen. Dieses Konzept unterstreicht die tiefgreifende Verbundenheit aller Lebewesen und ihrer Umwelt, und fordert uns heraus, unsere Rolle im planetarischen Ökosystem neu zu überdenken.
  
  „Verwandtschaft“ wird als ein verbindendes Wort beschrieben – ein relationales Verständnis ohne Voraussetzung von Vertrautheit, Vorwissen oder Ähnlichkeit. Entitäten, ob menschlich oder anderweitig, „durchdringen einander“ und bilden „sympoietische“ Ensembles: Wir „werden-mit einander, erschaffen und zersetzen einander“, was Haraway dazu veranlasst, sich selbst als „Kompostistin“ zu bezeichnen (nicht als Humanistin oder Posthumanistin). Als regenerativer Prozess sind Komposte metabolische Austauschvorgänge zwischen organischem Material, angetrieben durch Mikroorganismen und chemische Elemente wie Sauerstoff und Stickstoff. Sie schmieden nicht nur Gemeinschaften verschiedener Lebensformen, sondern dienen auch als Grundlage für zukünftiges Leben. „Kompost-Verwandtschaft“ ist eine interdependente Perspektive, aus der heraus Erzählungen jenseits des menschlichen Exzeptionalismus erfunden werden können. Sie bietet ein Modell für die Koexistenz verschiedener Arten (multispezies Koexistenz – beschreibt das Zusammenleben verschiedener Arten – menschlich und nicht-menschlich – in einem gemeinsamen ökologischen und sozialen Gefüge) und für Praktiken der Umweltgerechtigkeit, wie sie in Haraways utopischen „Geschichten der Kompostisten“ entworfen werden.

  • A Sculpture to Be Seen from the Sky A Living Sculpture Workshop
  • From the Cosmos to the Commons Towards the Planetary Public Sphere

• Kosmologie

  Die Kosmologie strebt danach, das Universum in seiner Gesamtheit zu erfassen – von seinen Ursprüngen über seine Entwicklung bis hin zu seinem möglichen Schicksal. Sie ist ein Teilgebiet der Astronomie, das in enger Beziehung zur Astrophysik steht. Der Begriff erschien 1656 im Englischen und wurde kurz als „über die Welt sprechen“ definiert, abgeleitet vom griechischen Wort „kosmología“. Kosmologien sind so vielfältig wie die Kulturen, die sie hervorbringen, sind jedoch durch ähnliche Bedeutungskonstruktionen hinsichtlich „Schöpfungssystemen“ und „der Entstehung der materiellen Welt“ miteinander verbunden. Historisch betrachtet war die Kosmologie oft ein theistisches Unterfangen, mit einem Gott (oder Göttern) als Schöpfer und Regulierer des Universums. Die zufällige Entdeckung der kosmischen Mikrowellenhintergrundstrahlung durch Arno Penzias und Robert Wilson im Jahr 1965 läutete eine neue Ära der wissenschaftlichen Kosmologie ein. Diese bahnbrechende Beobachtung lieferte den entscheidenden Beweis für das Urknall-Modell und etablierte es als das heute weithin akzeptierte Paradigma zur Erklärung des Ursprungs und der Entwicklung unseres Universums. Bemerkenswert bleibt, wie theistische und wissenschaftliche kosmologische Fragen übereinstimmen und ihre anhaltende Faszination offenbaren: Wie und wann hat das Universum begonnen? Wie und wann könnte es enden? Ganz zu schweigen von der schwer fassbaren Frage: Warum existiert das Universum, und warum ist es so beschaffen, wie es ist?
  
  Der Politikwissenschaftler Bentley B. Allan argumentiert, dass Veränderungen in der geopolitischen Ausrichtung auf kosmologische Verschiebungen zurückgeführt werden können. Diese seltenen Verschiebungen bilden die Grundlage für staatliche Zielgerichtetheit und beeinflussen politische Entscheidungen, wie etwa die Fokussierung auf Wirtschaftswachstum. Die kosmologische Neuorientierung in diesem Modell besteht aus Transformationen über das Spektrum von: 1) Ontologie (die grundlegenden Bestandteile des Universums); 2) Epistemologie (Wissen über das Universum und Legitimierung von Wissenspraktiken); 3) Zeitlichkeit (Verständnis von Zeit und ihrer Richtung); 4) Kosmogonie (Vorstellungen vom Ursprung des Universums); und 5) Bestimmung (Rolle und Position der Menschheit). Die Vielfalt menschlicher Kulturen spiegelt sich in einer Fülle unterschiedlicher Kosmologien wider. Die Bevorzugung und Etablierung bestimmter kosmologischer Perspektiven gegenüber anderen gewinnt dadurch eine politische Tragweite. Die Entdeckung des anthropogenen Klimawandels und damit die Fähigkeit, das Planetarische zu modellieren, positioniert uns vermutlich am Rande einer solchen seltenen kosmologischen Verschiebung.
  
  Poetisch betrachtet, beschreiben Astrophysiker die Kosmologie als eine „historische Wissenschaft“, denn je weiter wir in das Universum hinausblicken, desto tiefer schauen wir in die Vergangenheit zurück. Die Sonne sehen wir so, wie sie vor acht Minuten war; entfernte Sterne erscheinen uns, wie sie vor Jahren, Jahrzehnten oder Jahrhunderten waren; und das Licht unserer nächsten bedeutenden Nachbargalaxie, Andromeda, braucht etwa 2,5 Millionen Jahre, um unsere Netzhaut zu erreichen – ein Zeitpunkt lange vor der Existenz des Menschen. Kosmologien öffnen uns für metaphysisches Staunen und für Vorstellungen, die unsere phänomenologische Auseinandersetzung mit Zeit und Raum radikal erschüttern.

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  • Bildersammlung zur Geschichte von Sternglaube und Sternkunde Aby Warburg in Zusammenarbeit mit Gertrud Bing und Fritz Saxl
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• Kreislaufwirtschaft

  Eine Kreislaufwirtschaft ist die Neukonzeption linearer Produktionsmodelle des „Nehmen-Herstellen-Entsorgen“, mit dem Ziel, Abfall und Umweltverschmutzung zu minimieren, Ressourcen effizient zu nutzen und nachhaltige Wirtschaftsformen zu fördern. Das Modell geht zurück auf den Ökonomen Kenneth E. Boulding und seinen Artikel The Economics of the Coming Spaceship Earth von 1966, der stark von Buckminster Fullers Konzept des „Raumschiffs Erde“ inspiriert wurde. Mit deutlichem Bezug auf Fuller kontrastiert Boulding die Betrachtung der Erde aus offener und geschlossener Perspektive: Die offene Cowboy-Wirtschaft steht für unbegrenztes Wachstum und ist gekennzeichnet durch „rücksichtsloses, ausbeuterisches, romantisches und gewalttätiges Verhalten“. Im Gegensatz dazu betrachtet die Raumfahrer-Wirtschaft die Erde als „ein einziges Raumschiff“, in dem „der Mensch seinen Platz in einem zyklischen ökologischen System finden muss“. Das Grundprinzip einer Kreislaufwirtschaft ist ein geschlossenes System der Wiederverwendung von Abfall und Nebenprodukten – eine Idee, die Hersteller seit dem 19. Jahrhundert als gewinnbringende Strategie erkannt haben (z.B. durch die Nutzung von Nebenprodukten in der chemischen Industrie). Seit den späten 1960er-Jahren haben solche geschlossenen Wirtschaftsmodelle zunehmend ökologische Aspekte berücksichtigt, was sie zu einem zentralen Ansatz für nachhaltige Entwicklung macht.
  
  Vor allem reagieren Kreislaufwirtschaften auf Ressourcen- und Energieknappheit in Bezug auf die Produktion und streben danach, Wirtschaftssysteme zu gestalten, die nachhaltig und regenerativ sind sowie negative Externalitäten wie Umweltverschmutzung oder Ressourcenverbrauch minimieren. Prozesse wie „Wartung, Wiederverwendung, Aufarbeitung, Wiederaufbereitung, Recycling und Kompostierung“ spielen in der Dynamik der Kreislaufwirtschaft eine wesentliche Rolle. Das Konzept hat im letzten Jahrzehnt durch die Befürwortung von Regierungen, Denkfabriken und Beratungsunternehmen (wie der Ellen MacArthur Foundation in Zusammenarbeit mit der internationalen Unternehmensberatung McKinsey) breite Aufmerksamkeit erfahren. Mit Blick auf materialbasierte Lebenszyklen – von der „Umweltgewinnung über die industrielle Transformation bis hin zum Endverbraucher“ – werden Materialien in einer Kreislaufwirtschaft entweder in einem industriellen Prozess wiederverwendet oder, wenn organisch anwendbar, in einem regenerativen Kreislauf in die Umwelt zurückgeführt. Bemerkenswert ist, dass dieses System eine Governance-Struktur mit Regulierungsmechanismen erfordert, um sicherzustellen, dass die genutzten Energiequellen entweder sauber oder erneuerbar sind und geschlossene Kreislaufverfahren gründlich aufrechterhalten werden.
  
  Als alternatives Wirtschaftssystem zielen Kreislaufwirtschaften darauf ab, „die gesamte Kette von Produktion, Konsum, Verteilung und Rückgewinnung von Materialien und Energie“ neu zu gestalten. Kritiker weisen jedoch darauf hin, dass diese intensive Fokussierung auf Produktionsketten und Materialflüsse oft soziale Faktoren wie menschliche Arbeit und Arbeitsbedingungen vernachlässigt. Sie fordern daher, dass soziale Nachhaltigkeit bewusster in weiterführende Modelle der Kreislaufwirtschaft integriert werden muss, um ein ganzheitliches und gerechtes System zu schaffen.

m

• Mereologie

  Mereologie ist die Untersuchung von Teil-Ganzes-Beziehungen, einschließlich Teil-zu-Teil- und Ganzes-zu-Teil-Verhältnissen. Sie befasst sich mit der Analyse von interagierenden Komponenten in Systemen. Obwohl die Erforschung solcher Beziehungen bis in die Antike zurückreicht, wurde der Begriff „Mereologie“ erst 1923 vom polnischen Logiker und Mathematiker Stanisław Leśniewski geprägt. Aristoteles deutete bereits in seiner Metaphysik auf mereologische Fragen hin, als er schrieb: „Das, was aus Bestandteilen so zusammengesetzt ist, dass es ein einheitliches Ganzes bildet [...], das ist offenbar mehr als bloß die Summe seiner Bestandteile.“ Ein zentrales Problem der Mereologie lautet: Unter welchen Umständen bildet eine Sammlung von Teilen ein neues Individuum? Diese Frage gewinnt heute an Bedeutung, wenn wir Subjektivität unter planetarischen Bedingungen betrachten. Ab welchem Punkt kann eine aus vielen interagierenden Teilen bestehende Entität als eigenständiges Ganzes identifiziert werden? Wie entsteht ein Gefühl von „Selbstheit“ oder „Individualität“, wenn wir uns als mit Tausenden von Organismen ko-konstituiert verstehen? Wie werden diese Unterscheidungen auf nicht-menschlichen Ebenen – mikroskopisch, makroskopisch und supraskopisch – infrage gestellt?

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• Metabolischer Gedanke

  Stoffwechselprozesse sind es, die „uns mit der Welt verbinden“, sei es durch Atmung, die Umwandlung von Zucker in Energie, die Reaktion der Herzfrequenz auf Anstrengung oder die Regulierung der Körpertemperatur. Stoffwechselprozesse sind die chemischen Austauschvorgänge, die in allen lebenden Organismen stattfinden, um Lebensfunktionen aufrechtzuerhalten. Auf der Ebene der Biosphäre zykliert die Erde u.a. Kohlenstoff, Sauerstoff, Stickstoff und bildet damit einen planetarischen Stoffwechsel. Über das rein Organische hinaus sind Stoffwechselprozesse auch in unseren Infrastrukturen verankert und erhalten kollektive Lebensformen aufrecht, von „Kläranlagen, die städtische Abfälle verarbeiten [...] bis hin zu Kühlsystemen für Datenserver, die die Organisation und Verteilung von Nahrungsmittelsystemen ermöglichen“. Was den organischen und anorganischen Stoffwechsel gemeinsam haben, ist ihre autonome Qualität, was bedeutet, dass diese Prozesse größtenteils unbewusst ablaufen oder dass wir uns ihrer trotz ihrer grundlegenden Rolle bei der Erhaltung des Lebens selbst selten bewusst sind.
  
  Bereits in den frühen Phasen des industriellen Kapitalismus formulierte Marx eine ökologische Kritik, die größtenteils auf seiner Forschung zu Bodenchemie basierte (beeinflusst durch Justus von Liebigs Die Chemie in ihrer Anwendung auf Agricultur und Physiologie von 1862). Basierend auf seinen Erkenntnissen über die Bodenverschlechterung durch die industrialisierte landwirtschaftliche Produktion schrieb Marx in seinen Notizbüchern von einem „unheilbaren Riss“ zwischen Mensch und Natur und verband diesen Riss mit dem „Widerspruch zwischen dem gesellschaftlichen Charakter der Produktion und dem kapitalistischen Charakter der Aneignung“. Was Marx gleichermaßen voraussah, ist, dass die Eingriffe in unsere materielle Umwelt mit dem alleinigen Zweck der Kapitalwertanhäufung nicht nur ökologisch gefährlich sind, sondern auch die materiellen Grundlagen für gesellschaftlichen Fortschritt zerstört.

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• Nicht-menschliches Gattungswesen

  Für Marx bezeichnet „Gattungswesen“ eine Form der menschlichen Selbstwahrnehmung, die durch die Gesamtheit der sozialen Beziehungen geprägt ist, in die wir historisch eingebettet sind. Im Gegensatz zu starren Vorstellungen von der menschlichen Natur – wie etwa Thomas Hobbes’ Annahme angeborener Gier – ist das Gattungswesen wandelbar und wird durch soziale Bedingungen geformt. Marx versteht es sowohl sinnlich als auch intellektuell und sieht es bestimmt durch die Organisation des sozialen Lebens unter spezifischen historisch-materiellen Produktionsbedingungen. Nach Marx unterscheiden sich Menschen von Tieren, die ebenfalls ihre individuellen Bedürfnisse befriedigen, durch ihre bewusste Absicht, „sobald sie beginnen, ihre Subsistenzmittel zu produzieren“. Die menschliche Fähigkeit, die eigene Gattungszugehörigkeit zum Gegenstand der Sinne zu machen, deutet auf ein relationales Verständnis voneinander als materielle Produzenten hin. Dies „vergesellschaftet“ die Individualität, wobei es weniger um „sich selbst“ geht, sondern vielmehr um das Sein-mit-anderen. Aufgrund der Selbstschaffung sozialer und materieller Umgebungen durch Menschen, die Verkörperungen historischer Produktionsweisen sind, warnt Marx vor der Tendenz, solche Ideen in „ewige Naturgesetze“ zu verwandeln. In seiner Kritik an kapitalistischen Produktionsweisen betont Marx, dass der Mensch sich von seinem kollektiven Gattungswesen entfremdet hat, ebenso wie von den Produkten seiner Arbeit, was zur weiteren Folge hat, dass wir uns voneinander entfremden. Gattungswesen bezeichnet somit die bewusste Wandelbarkeit unserer Selbstauffassung als Menschheit, die über die bloße Erfüllung individueller Bedürfnisse hinausgeht und auf die Überwindung solcher Entfremdungszustände abzielt.
  
  Das Erbe des Gattungswesens aus dem frühen Kapitalismus wirkt bis heute nach, da produktionsgetriebene Systeme wesentlich zur Klimakrise beitragen und sowohl menschliches als auch nicht-menschliches Leben bedrohen. Während planetarisches Denken die Wechselbeziehungen zwischen Arten hervorhebt, wird es zunehmend notwendig, das Konzept des Gattungswesens über seine anthropozentrischen Ursprünge hinaus neu zu denken. Die Wissenschaftler:innen Hannah Fair und Matthew McMullen argumentieren, dass eine Erweiterung des Arbeitsbegriffs auf nicht-menschliche Akteure uns helfen kann, Entfremdung umfassender zu verstehen. Indem wir das Gattungswesen in einen planetarischen Rahmen stellen, können die gemeinsamen materiellen Kämpfe von Menschen und Nicht-menschen sichtbar gemacht werden. Dies eröffnet eine erweiterte Perspektive auf Entfremdung und schafft Räume für zwischenartliche Solidaritäten.
  
  Die Erweiterung des Gattungswesens auf nicht-menschliche Arbeit zeigt, wie Tiere und Pflanzen zur Kapitalproduktion beitragen – ähnlich wie der feministische Marxismus die unterbewertete Sorgearbeit hervorgehoben hat, die für die soziale Reproduktion wesentlich ist. Eine rein anthropozentrische Sicht des Gattungswesens verkennt die historischen Beiträge nicht-menschlicher Wesen und begrenzt unser Verständnis des planetarischen Zusammenlebens als gemeinsames Bemühen, lebenswerte Welten zu schaffen. Die Geografin Elizabeth Johnson argumentiert, dass das Gattungswesen schon immer mehr-als-menschlich war, geprägt durch sich entwickelnde Produktionsprozesse und wechselseitige Abhängigkeiten. Nicht-menschliche Akteure haben historisch die Natur gemeinsam mit den Menschen transformiert. Eine planetarische Perspektive fördert die artübergreifende Solidarität, indem sie Arbeit auf die Produktion von Gebrauchswert ausrichtet, anstatt auf Mehrwert, und die Beiträge nicht-menschlicher Wesen anerkennt, ohne dabei Arbeit selbst zu naturalisieren.

  • A Sculpture to Be Seen from the Sky A Living Sculpture Workshop
  • From the Cosmos to the Commons Towards the Planetary Public Sphere

p

• Planetarische Allmende

  Raum für eine planetarische Allmende zu schaffen bedeutet, den Mythos zu widerlegen, dass Menschen von Natur aus nicht zur Kooperation fähig sind. Diese Annahme steht im Widerspruch zu einem der meist zitierten „wissenschaftlichen“ Essays des 20. Jahrhunderts, veröffentlicht von einem amerikanischen Biologen: Die Tragik der Allmende (1968). Mit verkürzter malthusianischer „Argumentation“ wird der ökologische „Ruin“ als unvermeidbare Folge dargestellt, wenn Individuen in einer ressourcenknappen Welt ihre Eigeninteressen verfolgen: „Die Freiheit der Allmende bringt allen Verderben.“ In scheinbar sachlicher Darstellung lief die Lösung des Autors zur Vermeidung der „Tragödie“ auf die Befürwortung von Zwangsregulierungen menschlicher „Fortpflanzung“ hinaus und die Privatisierung von Land (und dessen Ressourcen) oder staatliche Kontrolle darüber – als einzig wirksames Mittel gegen die „unvermeidliche“ Degradation. Jenseits ethischer Einwände haben Kritiker darauf hingewiesen, dass das Bild einer „tragischen Allmende“ als System der „unsichtbaren Hand“ und des Laissez-faire schlichtweg falsch ist und jeder historischen, soziologischen und empirischen Grundlage entbehrt. So schrieb ein Kritiker, es sei nicht so sehr die Tragik der Allmende, die hier heraufbeschworen werde, als vielmehr die Tragik der Einhegung.
  
  Während das Bild einer tragischen Allmende in der aufkommenden Umweltdebatte der damaligen Zeit an Bedeutung gewann, hatte die Politikwissenschaftlerin Elinor Ostrom bereits mit ihren ortsspezifischen, empirischen Untersuchungen zu kollaborativen Management-Systemen begonnen, bei denen sie analysierte, wie solche Systeme funktionieren – einige davon haben Jahrhunderte alte Traditionen. Im Rahmen ihrer Studien, die sich auf Praktiken und organisatorische Strukturen des kollaborativen Managements konzentrierten, umfasste ihre Arbeit das Grundwassermanagement in Los Angeles, Schweizer Viehzüchter, japanische Waldbewohner und Bewässerungssysteme auf den Philippinen. Im Gegensatz zu den tragischen Bildern der Allmende hatten diese Gemeinschaften innovative Methoden entwickelt, um Ressourcen auf umweltregenerative Weise zu teilen, wie in ihrem Buch Governing the Commons dokumentiert. Was Ostroms erfolgreiche Gegenbeispiele der Allmende enthüllten, war tatsächlich ein Vorurteil im Bild der tragischen Allmende: ein essentialistisches Bild des „Menschen“, das von Hobbes’ pessimistischer Sicht geprägt ist, wonach „der Mensch [...] dem Menschen ein Wolf [ist]“ (homo homini lupus). Ostroms Forschung mündete in acht Gestaltungsprinzipien für die Verwaltung der Gemeinschaftsgüter: 1) klar definierte Grenzen (wer hat Zugang wozu); 2) Kongruenz zwischen den Nutzungsregeln und den lokalen ökologischen und sozialen Bedingungen; 3) partizipative Entscheidungsfindung; 4) Überwachung und Rechenschaftspflicht; 5) abgestufte Sanktionen für jene, die die Commons missbrauchen; 6) Zugänglichkeit zur Konfliktlösung; 7) Anerkennung des Rechts auf Selbstorganisation durch externe Autoritäten; und 8) verschachtelte Governance-Strukturen, die lokale Commons in breitere regionale oder globale Netzwerke einbetten. Im Gegensatz zu einem Bild der Allmende als anarchisches, regelloses Prinzip betont Ostroms Arbeit die klare Regelhaftigkeit und lokale Anpassung erfolgreicher Allmenden, die durch gemeinschaftliche Selbstorganisation geprägt sind. Diese Systeme funktionieren auf komplexe Weise – weder von oben herab noch zentralstaatlich gesteuert, sondern mit minimaler staatlicher Anerkennung und Unterstützung.
  
  Während Ostroms Arbeit umfangreich und global war, war sie nicht erschöpfend (und erhob auch keinen solchen Anspruch). Al Mashaa’ (auch Al Masha) in der Levante-Region ist ein weiteres Beispiel für ein „Commons“-Prinzip – das besonders Partizipation und Nutzung betont. Al Mashaa’ bezeichnet gemeinschaftliches Land, das gleichmäßig unter Bauern aufgeteilt wird und erst dann entsteht, wenn gemeinsame Entscheidungen getroffen werden, es zusammen zu kultivieren. Ansprüche auf Land erlöschen, wenn die Aktivitäten enden, was dieses zu einem dynamischen Beispiel der Commons macht, das den Nutzwert über den wirtschaftlichen Mehrwert stellt und den Kultivierungsaufwand anerkennt und belohnt, der nötig ist, um Land nutzbar zu machen. Ein weiteres Beispiel sind die gemeinschaftlich verwalteten Naturschutzgebiete in Namibia, seit ihrer offiziellen Anerkennung 1998 werden erfolgreich große Landflächen verwaltet. Aktuell gibt es etwa 80 davon. Diese sogenannten Conservancies umfassen etwa 177.435 Quadratkilometer, was etwa 21,5 Prozent der Landesfläche Namibias ausmacht.
  
  Ausgehend von Ostroms empirischen Studien zu lokal und regional begrenzten Commons haben viele Kritiker Zweifel daran geäußert, ob ihre Prinzipien der Allmende-Governance auf ökologische Herausforderungen planetaren Ausmaßes übertragbar sind. Obwohl ihre acht Gestaltungsprinzipien zur Allmende-Governance von 1990 nicht unmittelbar auf das anwendbar sind, was wir als globale Allmende (global commons) betrachten könnten, eröffnet ihr Ansatz einen Denkraum „jenseits der üblichen politischen Herangehensweisen regulatorischer Kontrolle, staatlicher Eingriffe in Marktpreissysteme und formeller Abkommen zwischen Nationalstaaten“. Die Verteidigung des Allmende-Gedankens erschüttert die individualistischen Narrative des „Jeder für sich“, die die realen Erfolge kollektiver Ressourcenverwaltung untergraben.

  • A Sculpture to Be Seen from the Sky A Living Sculpture Workshop
  • Bildersammlung zur Geschichte von Sternglaube und Sternkunde Aby Warburg in Zusammenarbeit mit Gertrud Bing und Fritz Saxl
  • From the Cosmos to the Commons Towards the Planetary Public Sphere
  • From the Cosmos to the Commons Between Stars and Signals

• Postanthropozentrismus

  Der Postanthropozentrismus kennzeichnet die Abkehr vom Menschen als zentralem Bezugspunkt, von dem aus wir uns innerhalb eines planetarischen Rahmens verstehen, bewerten und positionieren. Erkenntnistheoretisch ist er eine Anerkennung dessen, dass das Planetarische unabhängig von unserer Wahrnehmung oder unserem Urteil existiert; ethisch betrachtet, erkennt der Postanthropozentrismus an, dass der inhärente Wert nicht-menschlichen Lebens und ökologischer Systeme über ihre Nützlichkeit für menschliche Belange hinausgeht. Die Naturwissenschaften konnten sich diesem Paradigmenwechsel vergleichsweise mühelos anpassen, während das Erbe europäischer humanistischer Traditionen, das die Vorrangstellung des Menschen betont, eine tiefgreifende Neuausrichtung unseres Verständnisses von Koexistenz erforderlich macht und damit eine besondere Herausforderung darstellt. Ähnlich wie andere grundlegende Umwälzungen in der Geschichte des menschlichen Denkens ist der Postanthropozentrismus ein ernüchternder Prozess, bei dem wir uns von als selbstverständlich angesehenen Werten und Perspektiven lösen müssen – insbesondere von der Vorstellung, dass der Mensch stets im Mittelpunkt steht. Er erfordert ein komplexes und multidirektionales Verständnis unserer Beziehungen zu anderen Lebensformen und zur Umwelt.
  
  Der Post-Anthropozentrismus ist jedoch nicht automatisch eine progressive oder sozial gerechte Orientierung. Der Begriff kann genutzt werden, um die Geschichte der Klimakrise zu entpolitisieren, indem er die Verantwortung über das gesamte Spektrum der Menschheit hinweg nivelliert. Oder, wie Rosi Braidotti betont, kann ein kapitalistischer Post-Anthropozentrismus auf zynische Weise den Wert aller lebenden Organismen „demokratisieren“, indem er menschliche und nicht-menschliche Lebensformen gleichermaßen als „bloße Ressource“ behandelt. In Anlehnung an feministische und dekoloniale Ansätze, die vermeintlich natürliche Vorstellungen von Geschlecht und Rasse innerhalb menschlicher Gesellschaften hinterfragt haben, erweitert der Post-Anthropozentrismus diese kritische Perspektive auf nicht-menschliche Lebenswelten. Er erforscht, wie Subjektbildung aus einem interdependenten Selbstverständnis heraus entsteht – ein Konzept, das Braidotti durch ihre Verbindung von Spinozas Immanenzphilosophie und feministischer Theorie entwickelt. Der Post-Anthropozentrismus ist keine Verleugnung des Menschseins oder unserer anthropomorphen Verfasstheit, sondern eine relationale Positionierung in Lebenswelten, die jenseits menschlicher Ähnlichkeiten existieren und nicht ausschließlich für uns da sind.

  • A Sculpture to Be Seen from the Sky A Living Sculpture Workshop
  • From the Cosmos to the Commons Between Stars and Signals

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• Signa Data / Signa Naturalia

  Die moderne Trennung von Natur und Kultur führte dazu, das Studium bedeutungsschaffender Praktiken (Semiosis) auf menschlich-kulturelle Begriffe zu beschränken: Biologie und Information galten fortan als voneinander losgelöst. Diese Spaltung begründete einen langjährigen Konsens, dass es keine mögliche Brücke zwischen geistabhängiger Erfahrung (Kultur) und geistunabhängiger Realität (Natur) geben könne – was starre erkenntnistheoretische Grenzen zwischen den „Geisteswissenschaften“ und den „Naturwissenschaften“ etablierte. Da planetarisches Denken ein durchdringendes Verständnis von „Naturkultur“ erfordert, finden sich in der Ideengeschichte vor dieser Spaltung Ansätze, die heute eine Neubewertung von Zeichen und Semiosis ermöglichen. Diese Ansätze betonen die Bedeutung von „Sinn“ sowohl für menschliche als auch nicht-menschliche Lebenswelten. Die erneute Untersuchung verschlossener Denkwege aus der Antike und dem Mittelalter eröffnet den Bereich der Zeichenbeziehungen unabhängig von der „Entstehung des Homo sapiens“, denn „eine Zeichenbeziehung ist nichts, was ex nihilo durch den Geist der Menschen geschaffen wurde“, sondern eine grundlegende Funktion der Natur selbst.
  
  Das Wort „Zeichen“ stammt vom griechischen semeion, das historisch eine eher medizinische Bedeutung im Sinne eines Symptoms hatte: die äußere Erscheinung eines inneren Zustands. Aus diesem Erbe schöpfend, entwickelte der mittelalterliche Theologe Augustinus von Hippo eine einheitliche Theorie des Zeichens, die menschliche und natürliche Welten durchquert (mit göttlichen Motivationen), und unterteilte das „Zeichen“ in zwei Gattungen: signa data und signa naturalia. Signa data, wie unsere verschiedenen menschlichen natürlichen Sprachen, entstehen durch den absichtlichen Gebrauch sozial eingerichteter Konventionen (wie Grammatik), wobei keine wesentliche Verbindung zwischen dem Zeichen und seiner Bedeutung besteht (z. B. Wörter und ihre Referenten). Signa naturalia hingegen sind gegeben, wenn eine unbeabsichtigte materielle Bindung zwischen dem Zeichen und seiner Bedeutung besteht, die auf einer „wenn → dann“- Kausalbeziehung beruht: Wenn es Rauch gibt, dann gibt es Feuer. Indem er „kulturelle“ (oder künstliche) Zeichenbeziehungen in Dialog mit denen natürlicher „Symptome“ brachte, hat Augustinus’ Theorie der Zeichen das Denken für die Rolle von Bedeutung und/oder Information als konstitutiv für das Leben in der Biologie über Arten hinweg geöffnet.
  
  In Weiterentwicklung des Ansatzes von Augustinus von Hippo offenbart die Entdeckung der DNA, dass genetische Information oder genetischer Code die Bedeutungsbildung innerhalb einer Zelle steuert. Dies führte zur Etablierung der Biosemiotik, in der Semiose als wesentlicher Bestandteil des Lebens selbst verstanden und die Trennung zwischen Kultur und Natur aufgehoben wird. Zeichen sind in dieser Hinsicht nicht die exklusive Domäne der menschlichen Sprache, sondern haften an den Lebenswelten von Organismen und ihren einzigartigen sensorischen Möglichkeiten und bedeutungsbildenden Praktiken. Diese Praktiken werden von einer Vielzahl nicht-sprachlicher Zeichen angetrieben, die für ihre Lebenswelten relevant sind, wie chemische und olfaktorische Zeichen (etwa die Chemie des menschlichen Schweißes aus der sensorischen Lebenswelt einer Zecke betrachtet). Im andauernden und stets diskutierbaren Streben nach den „grundlegenden Bausteinen“ unserer Welt könnte es das Zeichen sein und nicht das Molekül, das die grundlegende Einheit des Lebens selbst darstellt.

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• Vier- (oder Fünf-) Elemente-Theorie

  Die Zerlegung der Komplexität des Universums in die einfachsten, grundlegendsten Substanzen hat die wissenschaftliche Forschung bei der Suche nach den Bausteinen der Natur weiter bereichert. Während Erde, Luft, Wind, Feuer und manchmal ein fünftes Element, Äther (oder Raum), typischerweise einem indoeuropäischen Erbe zugeschrieben werden, lassen sich ähnliche kategoriale Tendenzen in Angola, Tibet, Mali (in der heutigen geografischen Nomenklatur) und anderen Regionen nachverfolgen. Die jüngste Entdeckung des Higgs-Bosons im Jahr 2012 als Elementarteilchen belegt die Kontinuität dieser Erforschung, obwohl mit einem völlig anderen wissenschaftlichen Hintergrund.
  
  Seit den vorsokratischen Kosmologien wird die Vier-Elemente-Theorie verwendet, um Transformationen in Substanzen und die Ursprünge der Materie zu erklären, was eine Verschiebung von mythologischen zu rationalen Erklärungen markiert. Einige frühe Verfechter dieser Theorie betonten eine Trennung zwischen Vernunft und Sinneswahrnehmung, wobei die Realität als Gesamtheit ausschließlich entlang axiomatischer Prinzipien gesehen wurde, die gedacht, aber nicht sinnlich erfasst werden konnten. Empedokles (490-430 v. Chr.), den manche als „Proto-Chemiker“ bezeichnen, versuchte, Sinneswahrnehmung mit Intellekt zu vereinen, indem er die vier „Wurzeln“ (die Platon später „Elemente“ nannte) als Grundlage von allem betrachtete. In seinem Gedicht Physis führte er diese unter mythologischen Namen ein: „Höre zuerst die vier Wurzeln aller Dinge: der strahlende Zeus, die lebensspendende Hera, Aidoneus und Nestis, deren Tränen eine Quelle für die Sterblichen sind.“ Indem er eine permanente Qualität in einer Substanz trotz eines verwandelten Zustands beobachtete (wie Wasser in flüssigem oder dampfförmigem Zustand), bestand Empedokles’ Konzept darin, die Komplexität natürlicher Prozesse auf grundlegende Prinzipien zu reduzieren. Ein ähnlicher Ansatz führte Jahrtausende später zur Kartierung von DNA-Sequenzen im Jahr 1953. Obwohl sich die vier (oder fünf) Elemente zu mehr als hundert modernen chemischen Elementen erweitert haben, hat der Ansatz grundlegende Konzepte wie Kombination, Proportion und Gleichgewicht bei der Untersuchung von Substanzen und deren Transformationszuständen innerhalb unseres Planeten geliefert. Die proto-wissenschaftlichen Motivationen der Antike waren bemerkenswert darauf fokussiert, Gleichgewicht zu verstehen, da man wahrnahm, dass alles im Kosmos miteinander verbunden ist. Erst im 17. Jahrhundert kam es zu einer modernen Spaltung zwischen Natur und Kultur, und die Vorstellung der Verbundenheit verblasste.
  
  Die übermäßige Konzentration auf Empedokles’ vier Wurzeln/Elemente (die von Aristoteles erweitert und verändert wurden) setzt die gängige Praxis fort, westliches Wissen als Ursprung zu betonen, indem sie die griechischen (und damit europäischen) Ursprünge hervorhebt. Historische Forschungen mit Fokus auf süd-, ost- und zentralasiatische Regionen haben jedoch gezeigt, dass der persische Prophet Zarathustra (600-583 v. Chr.) eine wichtige Rolle in der Betrachtung der vier Elemente spielte, allerdings aus einer deutlich anderen Perspektive.Zarathustras vier Elemente wurden als heilig betrachtet, da sie „für das Überleben aller Lebewesen unerlässlich“ sind und „vor Verunreinigung bewahrt werden müssen“. In diesem Sinne sind Zarathustras vier Elemente stärker mit ethischen Orientierungen gegenüber den Stoffen unseres Planeten verbunden als mit der Entdeckung der Grundbausteine der Natur.Im Kontext unserer planetarischen Situation können wir wertvolle Zusammenhänge erkennen, wenn wir die beiden Traditionen in einen Dialog bringen: Es geht nicht nur darum, die Verflechtungen zwischen Entitäten und ihrer materiellen (elementaren) Zusammensetzung besser zu verstehen, sondern auch ethische, praxisorientierte Werte aus solchen untrennbaren Beziehungsprämissen abzuleiten, die für Lebenssysteme „elementar“ sind.

  • A Sculpture to Be Seen from the Sky A Living Sculpture Workshop
  • Bildersammlung zur Geschichte von Sternglaube und Sternkunde Aby Warburg in Zusammenarbeit mit Gertrud Bing und Fritz Saxl
  • From the Cosmos to the Commons Towards the Planetary Public Sphere